佛法和生命 第六十八章 帕奥主讲四圣谛
（6）
第二个圣谛：
「这是苦集圣谛：它是造成投生的贪爱……」
换句话说：
「有贪爱就有苦」或「有生（五取蕴）就有苦」或「没有贪爱、没有生、没有五取蕴就没有苦」。
（7）
第三个圣谛：
「这是苦灭圣谛：即是此贪爱的息灭无余、舍弃、遣离、解脱、无着。」
换句话说：
「贪爱灭尽，生（五取蕴）就灭尽，苦也灭尽」或「贪爱不灭尽、生不灭尽、五取蕴不灭尽，苦就不
能灭尽」。
（8）
第四个圣谛：
「这是导致苦灭的道圣谛：那就是八圣道分……」
换句话说：
「透过培育八圣道分就会灭尽贪爱、灭尽生、灭尽五取蕴、灭尽苦」或「不培育八圣道分就不能灭尽
贪爱、不能灭尽生、不能灭尽五取蕴、不能灭尽苦」。
（9）
因此，了知四圣谛就是了知缘起，也就是了知佛法。佛陀解释：
「见缘起者见法；见法者见缘起。」
换句话说：不见缘起即不见法。
（10）
真正地了知缘起就是证悟涅盘，虽然涅盘本身是无因的：涅盘是唯一超越世间之法。然而了知涅盘的
心拥有许许多多的因。
（11）
且让我们再看一看菩萨的问答。上一回，我们讨论菩萨所了悟的四个答案。第一个答案是：
（1）「生缘老死。」老死是一生的终结。
但要有一生的终结，就必须先开始有个生命：一生的开始就是生。没有生就没有生命；没有生命就没
有老死。
（12）
接着，菩萨了悟：
（2）「有缘生。」
（3）「取缘有。」
（4）「爱缘取。」
圣典 解释这三项（有、取、爱）导致生。我们过去世的有、取、爱产生我们这一生；这一生则将会终
于老死。我们今生的有、取、爱将会产生未来世的生、老、死：这一世又一世地不断发生。没有有或
取或爱，就没有生；没有生就没有老死。
（13）
菩萨的第五个问题是：「因何有爱？是什么产生爱？」
他接着了悟：「因受而有爱；受是爱的原因。」
换句话说：没有受就没有爱。
（14）
佛陀解释 ：「诸比丘，有这三种受。是哪三种？乐受、苦受与不苦不乐受。」
（不苦不乐受也称为舍受。）
受就是感受到撞击根门的目标：感受到撞击眼睛的色尘、撞击耳朵的声尘、撞击鼻子的香尘、撞击舌
头的味尘、撞击身体的触尘、撞击心的法尘 。六根门都能产生三种受，所以一共有十八种受。
（15）
这也是非常直接的。色尘撞击眼睛而产生了受。举例而言，黎明与黄昏柔和的色彩撞击眼睛而产生了
乐受。（我们认为黎明与黄昏很浪漫，摄影师时常在这种时候拍照。）树木与草的自然颜色撞击眼睛
时也是如此。（人们喜欢在他们称为「大自然」的环境里散步；「大自然」的照片也很流行。）然而
，当中午烈日的强光撞击眼睛则产生苦受。（我们戴太阳眼镜，摄影师永远都不会在中午拍浪漫的照
片。）电视机的强光撞击眼睛时（看电视太久会头痛。），或色彩鲜艳的服饰撞击眼睛时也是如此。
（我们认为它们不端庄。）为什么会如此？
（16）
菩萨的第六个问题是 ：「因何有受？是什么产生受？」
他接着了悟：「因触而有受；触是受的原因。」
换句话说：没有触就没有受。
（17）
佛陀解释：
1. 缘于眼与色尘，眼识生起：这三者之集合是触；
2. 缘于耳与声尘，耳识生起：这三者之集合是触；
3. 缘于鼻与香尘，鼻识生起：这三者之集合是触；
4. 缘于舌与味尘，舌识生起：这三者之集合是触；
5. 缘于身与触尘，身识生起：这三者之集合是触；
6. 缘于意与法尘，意识生起：这三者之集合是触。
正如之前所讨论的，受只是感受撞击根门的目标而无他。透过五个色法根门即可了知它们各自的境色
目标，而了知的过程本身是生起各自的心识。反之，透过非色法的根门（意根门）则可了知那五种境
色目标及其它一切目标（法）：想象、思想、意见、记忆、情绪、意愿等等，甚至（出世间的）涅盘
，因为涅盘可以被心了知。
（18）
因此，佛陀解释 ：「有六种触：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触与意触。」
这也是非常直接的。在咖啡粉、滚水与杯子这三项集合时，就有了一杯咖啡。同样地，在眼、色尘与
眼识集合时，就有眼触。菩萨已经了解受产生爱，以及触产生受。接着菩萨要知道产生触的这三项因
素各自的原因。
（19）
因此，他的第七个问题是：「因何有触？是什么产生触？」
他接着了知：「因六处而有触；六处产生触。」
换句话说：没有六处就没有触。
（20）
佛陀解释六处 ：「诸比丘，什么是六处？眼处、耳处、鼻处、舌处、身处与意处。」
（21）
事实上，六处每一项都有一对：六内处及与它们相应对的六外处。佛陀解释六内处 ：「它们是眼处、
耳处、鼻处、舌处、身处与意处。」
佛陀也解释相应对的六外处：「它们是色处、声处、香处、味处、触处与法处。」
因此，每一对内外处组成产生触的三个因素的其中两个。
这也是非常直接的。每一个内处有一个相应对的外处：
1. 眼处与色处。
2. 耳处与声处。
3. 鼻处与香处。
4. 舌处与味处。
5. 身处与触处。
6. 意处与法处──五所缘及其它一切所缘。
（22）
首五种（色）处接受五种境色；第六处则缘取这五种境色及其它一切所缘。怎样呢？菩萨的第八个问
题是：「因何有六处？是什么产生六处？」
他接着了知：「因名色而有六处；名色产生六处。」
换句话说：没有名色就没有六处。
（23）
佛陀解释名色 ：「诸比丘，什么是名色？受、想、思、触与作意是名。四大元素 与四大元素所造之
色是色。」
（24）
佛陀解释四大元素 ：「诸比丘，有四界。是哪四种？地界、水界、火界）与风界。」
（25）
佛陀接着分析它们：
「诸比丘，什么是地界？地界可以是内在或外在。什么是内在的地界？任何内在的、属于自己的、坚
固的、坚固化的及被执取的，那就是：
1. 头发 11. 心脏
2. 身毛 12. 肝
3. 指甲 13. 膜
4. 牙齿 14. 脾
5. 皮肤 15. 肺
6. 肉 16. 肠
7. 腱 17. 肠间膜
8. 骨 18. 胃中物
9. 骨髓 19. 粪 ……
10.肾
（26）
因此，我们明白地界是指物质的坚硬性（硬或软）；物质就是我们与别人的身体，以及其它物质：衣
服、香蕉、冰淇淋、椅子、道路等的软或硬。地界是其它一切界的基础，也是唯物论与贪欲的基础。
现代人对身体及物质财产的崇拜是以地界为基础。举化妆品、理发与时装为例，这些都是以身体的可
见地界为目标。唯物论者也喜欢东西大又多。对于唯物论者，大皮鞋、摩天大楼、大房车及许多物质
财产是壮观且重要的。然而，不可见的地界却不受到珍惜：许多人见到身体内部就会感到作呕，而且
在见到我们时常带着走、有时放在厕所里的地界时就会感到生气。
（27）
〔佛陀接着说：〕
诸比丘，什么是水界？……任何内在的、属于自己的水，水水且被执取的，那就是：
1. 胆汁
2. 痰
3. 脓
4. 血
5. 汗
6. 脂肪
7. 泪
8. 脂膏
9. 唾
10.涕
11.关节滑液
12.尿 ……
水界确保东西顺利地进行，没有水我们就会死亡。但是我们时常对自己身体的液体感到羞耻：我们时
常透过吐掉它们、以纸巾擦掉它们等等来去除它们。尿失禁的人时常因为如此想而痛苦：「我裤子上
湿的那一片是我！」我们也埋怨外在的水界，例如雨（除非我们是农夫），虽然我们喜欢看河及喜欢
游泳：在水里我们感到很自在。
（28）
〔佛陀接着说：〕
诸比丘，什么是火界？……任何内在的、属于自己的火，炽热且被执取的，那就是：透过它所食、所
饮、所吃与所尝的完全被消化……
火界就是温度：热与冷。太阳的热能是生命不可缺少的（没有热能色法就不能再生），但当它太热时
，我们渴望冰凉的饮品或风扇等等。热的食物比较容易消化，但是我们也会因为味道而执着热的食物
。饭菜必须是热的：如果只是微温，我们就会感到不快，而把它加热。反之，可口可乐则必须是冷的
。
（29）
〔佛陀接着说：〕
诸比丘，什么是风界？……任何内在的、属于自己的风，吹动且被执取的，那就是：上升风、下降风
、腹内风、肠内风、于肢体内循环之风、入息与出息……
风界是移动不可缺少的因素。移动身体的风界就像吹动树叶的风。人们极度推崇身体的速度：小孩子
们喜欢四处跑；运动员则沉醉其中；跑车的价钱通常都比大房车来得高。我们的身体里一直都有风，
例如消化产生的风。在某些社会里，人们很执着风界，他们及所有的人都对从口及下方出来的气感到
非常尴尬。
（30）
四大元素存在于一切东西：举例而言，只要冰淇淋的火界是冷，地界就是最为显著；即使如此，冰淇
淋是湿的，而且我们能够见到冰淇淋里的气泡。
除了这四大元素，佛陀说也有四大元素所造的色法，例如颜色、声音、气味、味道、性根与空界。举
例而言，声音是一个地界与另一个地界相撞而产生的：如果你以手掌的地界撞击地面的地界，就会产
生声音。同样地，从我们口中出来的声音会根据我们如何以舌头、牙齿与嘴唇或喉咙的地界阻碍空气
的地界而变异。性根则是某人的身体、声音与动作等等透过它而让我们知道：「这是男的」或「这是
女的」。
（31）
物体是由许多微小粒子组成。透过正确的禅修，我们能够见到它们；再进一步修禅之下，我们能够透
视它们而知见究竟色法。由于所谓的现代科学完全依赖科技及色法的根门（眼根门等等，而不是心眼
），所以无法见到微小粒子，也无法透视它们以知见究竟色法。然而，透过正确的禅修，我们能够见
到究竟色法，知见色法只是四界及一些所造色而无他。这些有关色法的基本常识是一切古代科学所熟
知的，然而所谓的现代科学则对它一无所知，这是因为盲目与邪见（身见）的缘故。因此，现代科学
（包括医学）认为四界是古代的天真信仰，而本身则从误信物质（乃至整个世界）是由非常多可分开
的个别成分组成这一个方向去发展。再次，这是唯物论舍质取量的见解。
（32）
解释了色法即已解释了（眼、耳、鼻、舌、身）五种色处。第六处呢？那是名法。佛陀说它为：
1. 受（这在之前已经讨论过了：乐受、苦受与舍受）；
2. 想（先识知颜色 ，再识知目标：只因为我们拥有世间的知识而知道有如此这样的形象的东西
称为香蕉）；
3. 思（业：受到贪、瞋或痴，或无贪、无瞋或无痴的驱使）；
4. 触（刚讨论过：例如眼（内处）、色尘（外处）与眼识的集合）；
5. 作意（心透过此心所注意色尘、声尘、香尘等）。
（33）
但名色又如何生起？这是菩萨的第九个问题：「因何有名色？是什么产生名色？」
他接着了知：「识缘生名色。」
换句话说：没有识就没有名色。
（34）
事实上，这是非常直接的。如果没有识，我们称之为身体的物质就只是一具尸体：尸体没有根门，它
只是没有生命的肉罢了。眼、耳、鼻、舌、身与意不能无识地了知目标，受、想、思、触与作意也不
能无识地了知目标。
（35）
佛陀解释识 ：「有六种识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识与意识。」
这也是非常直接的。举例而言，之前佛陀解释 ：「缘于眼与色尘，眼识生起：这三者之集合是触。」
那就是说，缘于内处（眼、耳、鼻、舌、身、意）与外处（色、声、香、味、触、法），而生起了相
符的识（各别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。识并不只是识：它是识知某个东西。识不
能不取目标地生起。
（36）
坐在这里时，我们听到声音，看见景象，感觉到身体在地上等等，我们可能会认为自己有同一个识在
看、听、嗅、尝、感觉身体，以及思考、记忆与想象等等。佛陀解释这是因为我们回顾过去与看向未
来，认为是同一个「我」。佛陀说我们可能会接着想：
「是我的自我在说话，以及在此处及他处感受与体验善业与恶业的果报；但是我的自我是常的、常存
的、永恒的、不会遭受变易的，它会永恒地存在。」
之前我们已经讨论了这种见解：这是我论取，也称为身见。它因「有爱」而生，显现为常见，是一种
忆测的见解。
（37）
这种忆测的见解产生了认为灵魂或识从一生转世到另一生的见解：转世的见解。但是佛陀并不教导转
世，因为诸佛从不忆测：他们知见。佛陀所见的（也是我们可以透过禅修证实的）是我们的生死轮回
只是及将只是一个心识接着一个心识的生灭：其中并没有自我，没有灵魂，没有实体等等。
（38）
有一次，有一位名叫沙帝（一位渔夫的儿子）的比丘想，必须有个心识从一生去到下一生才可能有投
生。佛陀叫他自己解释。
沙帝说：「据我所了解的世尊教法，是同一个心识在轮回，而不是别的心识。」
佛陀问：「那是什么心识，沙帝？」
沙帝答：「尊者，是那个在说话，以及在此处及他处感受与体验善业与恶业的果报的心识。」
佛陀问：「诸比丘，你们认为怎样？此沙帝比丘是否在此法此律之中点燃了一丁点的慧火？」
（39）
接着佛陀解释：「……在许多开示里，我已经注明识依靠因缘而生起，因为无因就没有识能够生起…
…识因其所依靠生起的某种特别因缘而获其名。」
接着佛陀给予一个譬喻：「……当火依靠木桐而燃烧时，它称为木桐火；当火依靠柴捆而燃烧时，它
称为柴捆火；当火依靠草而燃烧时，它称为草火；当火依靠牛粪而燃烧时，它称为牛粪火；当火依靠
谷糠而燃烧时，它称为谷糠火；当火依靠垃圾而燃烧时，它称为垃圾火。」
这就是说：不再有木桐时，就不再有木桐火；不再有柴捆时，就不再有柴捆火等等。
〔接着佛陀说：〕
「同样地……
当识依靠眼与色尘而生起时，它称为眼识；
当识依靠耳与声尘而生起时，它称为耳识；
当识依靠鼻与香尘而生起时，它称为鼻识；
当识依靠舌与味尘而生起时，它称为舌识；
当识依靠身与触尘而生起时，它称为身识；
当识依靠意与法尘而生起时，它称为意识。」
这是非常直接的。如果我们注意天空的颜色，我们见到它们；我们不会听到天空的颜色，是不是？我
们不会看见歌，不会触觉到咖啡的味道，是不是？当天空的颜色（外处）撞击眼睛（内处），而我们
注意它，眼识就会生起；当歌声（外处）撞击耳朵（内处），而我们注意它，耳识就会生起；当咖啡
的味道（外处）撞击舌头（内处），而我们注意它，舌识就会生起。当我们不再注意该目标，就不会
再有识依靠该目标而生起。
（40）
一个心识生灭，接着一个新的心识生灭，接着另一个心识生灭。每一个心识都是因为一个外处撞击与
其相对应的内处而生起。这只是日以继夜地一个接一个。在一秒钟里，就有上万忆个心识一个接一个
地生起。
（41）
你是否曾经见过猴子在树上来去？牠捉住一枝又一枝的树枝。同样地，一个心识透过捉取色尘而生起
，然后放开；另一个心识捉取法尘而生起，然后放开；再一个心识捉取声尘而生起等等。佛陀解释：
「正如猴子捉住一枝树枝、放开再捉住另一枝树枝、再放开且再捉住另一枝树枝地在森林中来去，同
样地，称为『心』、『意』与『识』 之法日夜地生灭。」
（42）
各位先生、女士：这就是我们的世界。除此之外，我们的世界再无他物。佛陀解释：
「诸比丘，什么是世界的起源？
缘于眼〔内处〕与色尘〔外处〕，眼识生起。
〔缘于耳与声尘，耳识生起……缘于意与法尘，意识生起。〕
这三者之集合是触。
缘于触，受生起；
缘于受，爱生起；
缘于爱，取生起；
缘于取，有生起；
缘于有，生生起；
缘于生，老死、愁、悲、苦、忧、恼生起。
诸比丘，这是世界的起源。」
六内处、六外处及它们各自的识是世界的起源，是一切苦与轮回的起源。
换句话说：
没有眼与色尘，就没有眼识，没有眼触。
没有耳与声尘，就没有耳识，没有耳触。
没有鼻与香尘，就没有鼻识，没有鼻触。
没有舌与味尘，就没有舌识，没有舌触。
没有身与触尘，就没有身识，没有身触。
没有意与法尘，就没有意识，没有意触。
没有触就没有乐受、苦受与舍受。
没有受就没有色爱、声爱、香爱、味爱、触爱或法爱，也没有欲爱、有爱或非有爱。
没有爱就没有欲取、见取、戒禁取或我论取。
没有取就没有欲有、色有或无色有。
没有有就没有生。
没有生就没有老死、愁、悲、苦、忧、恼。
简而言之：没有世界。
（43）
然而因何有识？这是菩萨的第十个问题，我们将在下一堂讨论它。
谢谢。
的确深奥，也显得深奥
（1）
应循所邀讲的题目四圣谛，今天的开示是有关第二圣谛──苦集圣谛──的四堂开示的第三堂。
（2）
上一回我们说到佛陀对生命的描述，即是说生命只是一连串的心流与名色法，每个心都缘取各自的目
标。佛陀把它比喻为猴子在森林里游荡，捉住一枝又一枝的树枝。
你是否曾经见过猴子在树上来去？牠捉住一枝又一枝的树枝。同样地，一个心识透过捉取色尘而生起
，然后放开；另一个心识捉取法尘而生起，然后放开；再一个心识捉取声尘而生起等等。佛陀解释：
「正如猴子捉住一枝树枝、放开再捉住另一枝树枝、再放开又再捉住另一枝树枝地在森林中来去，同
样地，称为『心』）、『意』与『识』之法日夜地生灭。」
（3）
有六内处，其中五个是色法，是色处：眼处、耳处、鼻处、舌处与身处。第六处是名法，是非色的意
处。也有六外处，其中五个是色法，由五识所识知：眼识知的色尘、耳识知的声尘、鼻识知的香尘、
舌识知的味尘、身识知的触尘。这五种境色也可由非色的意处识知。第六种外处是法处，是心能够识
知的一切法，即法尘。其中有些是名法，例如作意、识、受、想、思、思考、记忆等等；有些是色法
；有些则既非名法也非色法，例如概念法与涅盘。
猴子捉住一枝又一枝的树枝，我们则注意一个又一个目标：我们执取一个又一个外处。作意是指当外
处撞击内处时，相符的识生起，也就是说有触。举例而言，我们作意颜色，颜色撞击眼睛，眼识生起
，也就是说有眼触。因此有六种识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识与意识。六识依靠六内处与六外
处而生起，而产生了六种触：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触与意触。
（4）
这是根据缘起法则把生命分解至其组合成份。透过正确的禅修，我们能够很清楚地知见这点。若无禅
修，则无法知见这点，我们可能会以为完全不需要涉及这些复杂的细节，甚至认为这不是真正的佛法
。我们可能会说：「这只是概念，不是佛法！相信你自己的体验。」
是的，缘起（的理论）的确是概念。但是我们自己的体验也是概念。为了要理解我们所识知的究竟真
实法，我们必须以概念来解说它们。为了理解，为了解释，概念是必要的。即使是解释怎样泡杯咖啡
，我们都必须依靠概念。然而，如果我们的概念性理解是依靠自己无知的体验，我们无法了解佛法。
我们必须学习由佛陀所说的佛法概念，因为它们是依靠佛陀圆满觉悟的体验：它们是佛陀、阿罗汉为
了解释真实法而采用的概念。
（5）
我们自己对识的体验是，坐在这里时，我们听到声音，看见景象，感觉到身体在地上等等，我们同时
在看、听、嗅、尝、感觉身体，以及思考、记忆与想象等等。所以我们许多人都想：「怎么可能有各
种不同的心识？」进一步地想，我们我慢的本性抬起了头，因此心想：「都是废话！很明显的只有一
个心识！不然怎么可能会有轮回！？！」
这是人们自然倾向的想法，甚至包括我们这些自认为是佛教徒的人。我们开始说诸如原本的心、原本
的识等等的东西。这种无知的见解产生自我们自然的无明与我慢。
（6）
有一次，有一位比丘就这么说。那位比丘名叫沙帝，是一位渔夫的儿子，他说 ：「据我所了解的世尊
教法，是同一个心识在轮回，而不是别的心识。」
（7）
佛陀解释，我们会这么想是因为我们回顾过去与看向未来，认为是同一个「我」。
之前我们已经讨论了这种见解：这是我论取，也称为身见。这是一种忆测性的见解，因「有爱」而生
起，显现为常见，即认为有个自我、灵魂或心识从一生转世到另一生，一时是这种有情，一时则是另
一种有情；这是转世的见解。但佛陀并不教导转世，因为诸佛不依靠忆测性的见解：他们依靠直接知
见的见解。
佛陀说 ：「忆测性的见解是如来已经弃除的。」
佛陀所见的（也是我们可以透过禅修来证实的）是我们的生死轮回现在是、过去是及未来将会是一个
心识与名色法生、住、灭接着另一个心识与名色法生、住、灭：根本没有自我，没有灵魂，没有实质
等等。即使我们投生为猴子，在森林里游荡，也不会有其它东西；这是一个依靠概念而举出的譬喻。
（8）
圣典解释，当佛陀向诸比丘提起自己的过去世时，有些比丘只能理解它为有个心识在转世，这一世投
生到这里，下一世投生到那里。沙帝比丘（Sàti渔夫的儿子）就是这样的一位比丘。当其它比丘说他
的见解与佛陀的教导相违背时，他不肯听，固执地执着自己的见解、自己的理解、自己的我慢。
听到这件事，佛陀召见沙帝比丘，叫他自己解释。
沙帝说：「据我所了解的世尊教法，是同一个心识在生死轮回，而不是别的心识。」
佛陀问：「那是什么心识，沙帝？」
沙帝答：「尊者，是那个在说话，以及在此处及他处 感受与体验善业与恶业的果报的心识。」
佛陀说：「愚蠢的人，你几时听过我向谁如此教导佛法？愚蠢的人，难道我不曾以种种方法解释心识
是缘生，没有因缘就没有心识生起？」
（9）
佛陀就在沙帝比丘的眼前，身边也有许多博学的比丘，但他竟然还在他们的面前抬起自己无知的头，
以自己无知的体验与推理来衡量佛法。佛陀向他解释这种行为的后果：
「愚蠢的人，但是你已经以自己错误的理解来曲解我们，因而伤害了自己，累积了许多恶业（非福）
；这将会为你带来长久的伤害与痛苦。」
接着佛陀说：「诸比丘，你们认为怎样？此沙帝比丘（渔夫的儿子）是否在此法此律之中点燃了一丁
点的慧火？」
（尊者，他怎么能够呢？没有，尊者。）
（10）
佛法的确深奥，也显得深奥。我们不应该高高抬起自己的头，不应该相信自己无知的体验；应该相信
从圆满觉悟的佛陀流转下来给我们的教法。且让我们谦虚地低头，聆听佛陀有关心识的解释：
「……在许多开示里，我已经注明识依靠因缘而生起，因为无因就没有识能够生起……识因其所依靠
生起的某种特别因缘而获其名。」
接着佛陀给予一个譬喻：
「……
当火依靠木桐而燃烧时，它称为木桐火；
当火依靠柴捆而燃烧时，它称为柴捆火；
当火依靠草而燃烧时，它称为草火；
当火依靠牛粪而燃烧时，它称为牛粪火；
当火依靠谷糠而燃烧时，它称为谷糠火；
当火依靠垃圾而燃烧时，它称为垃圾火。」
这就是说：不再有木桐时，就不再有木桐火；不再有柴捆时，就不再有柴捆火等等。
接着佛陀解释：
「同样地，识因其所依靠生起的某种特别因缘而获其名。
当识依靠眼与色尘而生起时，它称为眼识；
当识依靠耳与声尘而生起时，它称为耳识；
当识依靠鼻与香尘而生起时，它称为鼻识；
当识依靠舌与味尘而生起时，它称为舌识；
当识依靠身与触尘而生起时，它称为身识；
当识依靠意与法尘而生起时，它称为意识。」
（11）
这是非常直接的。如果我们注意天空的颜色，我们见到它；我们不会听到天空的颜色，是不是？我们
不会看见歌，不会触觉到咖啡的味道，是不是？
? 当天空的颜色（外处）撞击眼睛（内处），而我们注意它，眼识就会生起，同时也有眼触。
? 当歌声（外处）撞击耳朵（内处），而我们注意它，耳识就会生起，同时也有耳触。
? 当咖啡的味道（外处）撞击舌头（内处），而我们注意它，舌识就会生起，同时也有舌触。
? 在这里坐着时，地面的硬撞击我们的身体，而我们注意它，身识就会生起，同时也有身触。
? 当这些五外处撞击各自的内处， 它们也撞击意处（内处），意识就会生起，同时也有意触。
? 当儿时的记忆（外处）撞击意处（内处），意识就会生起，同时也有意触。
当外处撞击内处，而且有作意时，识就会生起：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识或意识。同时也有触
：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触或意触。五个内处是色法，第六个内处是名法。五个外处是色法，
第六个外处是一切法。作意是名法，识是名法，触也是名法。因此我们获得：
? 名色缘生六处；
? 六处缘生触；
? 触缘生受；
? 受缘生想；
? 想缘生爱；
? 爱缘生取；
? 取缘生有；
? 有缘生生；
? 生缘生老、死、愁、悲、苦、忧、恼。
当我们不再注意某个目标，便没有识缘取该目标而生起。没有名色，便没有六处，没有作意，没有识
，没有触，没有受，没有想，没有爱，没有取，没有有，没有生，没有老、死、愁、悲、苦、忧、恼
等等。
（12）
有识便有触；有触便有受与想。这些名法是不能被分离的。舍利弗尊者解释这一点：
「贤友，受、想与识这些法是结合的，不是不结合的，不可能把其中一法与其它法分离开来，以形容
它们之间的差别。人所感受的，便是他所想的；他所想的，便是他所识知的。」
（13）
识的缘是名色。但是佛陀解释识也是名色的缘：就像母亲是孩子的缘，而孩子也是母亲的缘，名色与
识这两者也互相作为另一者的缘。怎么样呢？
在其中一部有关缘起的经《大因缘经》 里，佛陀很清楚地向阿难尊者解释这一点。且让我们谦虚地低
头，聆听这部经怎么说。
有一次，阿难尊者禅观缘起。他是须陀洹圣者，其博学受到佛陀赞扬。那一天，他去见佛陀，说：
「真是太奇妙了，尊者，这缘起的确深奥，也显得深奥！但它对我来说却显得很清楚！」
（14）
佛陀怎么说？佛陀向睿智的阿难尊者说了什么？佛陀是否说：「是的，阿难，法的确很容易！只需要
相信你自己的体验，这一切将会变得很清楚。」不。佛陀不曾在任何地方这么说。
当阿难尊者说缘起对他来说显得很清楚时，佛陀的回答是：
「阿难，不要这么说！阿难，不要这么说！这缘起的确深奥，也显得深奥。由于未能遍知与通达此谛
，有情就好像一圈打结的线，或像织巢鸟的巢，或像打结的芦苇，无法脱离恶趣、恶道、堕处与生死
轮回。」
（15）
佛陀本身说缘起的确深奥，也显得深奥。我们对苦因是缘起没有了知的能力本身就是苦的因。因此，
对把名色法分解至个别究竟法的缘起，我们不应该视之为不必要的复杂与微细的佛法：佛陀说它便是
佛法：
「见缘起者见法；见法者见缘起。」
换句话说：不见缘起者不见法；法的确深奥，也显得深奥。且让我们谦虚地低头，再聆听佛陀对缘起
的苦因的解释。
（16）
首先，佛陀解释当他还是一位菩萨，坐在菩提树下时所证悟之法：唯有有生、有、取、爱、受、触与
名色，才会有老死 。接着佛陀向阿难尊者说：
「阿难，如果你被问到：『名色是否有存在的缘？』你应该回答：『是的。』如果被问到：『什么是
名色的缘？』你应该回答：『识缘生名色。』及『名色缘生识。』」
换句话说：没有识，便没有名色；没有名色，便没有识。
（17a）
舍利弗尊者以著名的「两捆芦苇的譬喻」来解释这一点：
「就像两捆芦苇可以互相倚靠而立，同样地，名色是识的缘；识是名色的缘。贤友，若人移开其中一
捆芦苇，另一捆将会倒下来；若人移开另一捆芦苇，第一捆将会倒下来。同样地，名色灭尽，识也灭
尽；识灭尽，名色也灭尽。」
（17b）
佛陀则透过问阿难尊者有关投生来解释这一点。请细心聆听。
首先，佛陀解释名色依靠识而生起。他向阿难尊者说：
「我已经说过：『识缘生名色』，应当如此理解它。若识不入母胎，名色是否能在该处发展？」
当佛陀说到识「入」母胎时，他并不是指有个中阴身的识在某处徘徊，等着入胎：圣典解释这只是一
种惯用语。这就像当我们说「我去睡觉」时，我们并不是说我们去某个地方。识入胎是指投胎：一个
有情的生。因此，换句话说，佛陀问阿难尊者的问题是：「若投生不在胎里发生，名色是否能在该处
发展？」或「若投生没有发生，胎儿拥有（眼、耳、鼻、舌、身）五处的身体与胎儿的第六处（意处
）是否能在胎里发展？」当然，阿难尊者的回答是：「不能够，尊者。」
（18）
没有投生，便没有识；没有识，便没有名色；没有名色，便没有六处。女人怀孕时，她的肚子变得愈
来愈大，在她胎里长大的并不是像植物般没有生命的东西：那是拥有识与名色法的人体。一开始他就
是一个人，拥有识、受、想等等。甚至西方科学现在也已经知道这一点。禅修时，我们能够透过回观
到投生的剎那、辨识当时存在之法来证实这一点。
（19）
接着，佛陀问阿难尊者：
「或者，若识入母胎后又离去，名色是否能在今生达到出生？」
换句话说，佛陀在此的问题是：「如果投生时在胎里生起的识停止，如果死亡发生，而下一个识在其
它地方生起，是否会有我们所称的人的出生？」 再次，阿难尊者的回答是：「不能够，尊者。」
没有识，便没有名色。其中一个例子是，当女人怀了孕，胎儿却出生死亡，也就是她流产了。有时候
她甚至不知道自己已经怀孕与流产了，有时候则知道，也有时候她甚至故意杀死自己胎中有识的人命
。
（20）
接着佛陀问：
「若一个年幼的男孩或女孩的识如此被切断，名色是否能够长大、发展与成熟？」
换句话说，佛陀在此的问题是：「如果该男孩或女孩，无论是在胎里或出生之后死亡，他或她的名色
是否能够完全地发展？」当然，在此阿难尊者的回答也是：「不能够，尊者。」
没有识，便没有名色，举例而言，当女人意外或故意堕胎，或婴儿在生产时死亡，或过后在孩提时期
死亡。
（21）
接着，佛陀总结其解释：
「因此，阿难，就只是这个识是名色的根、缘、起源与原因。」
换句话说，投生时生起的识是名色显现的缘；再换句话说，它是五蕴的显现、六处的获得的缘。这是
佛陀所称的生。
（22）
佛陀给与阿难尊者的解释是有关人的投生，但其原则适用于一切投生。若识在人胎里生起，便有人的
名色在发展；若在母鸡的蛋里生起，便有鸡的名色在发展；若识在天界生起（该处的有情不投胎，而
是完整地化生），就会有天神的名色等等。
（23）
解释了识缘生名色后，佛陀接着解释名色也缘生识：
「我已经说过：『名色缘生识』，应当如此理解它。若识不在名色里找到安住处，是否会有生、老、
病、死的生起与形成？」
换句话说，佛陀在此的问题是：「如果名色里没有识，如果在胎里只有像植物的非生命体在成长，是
否会有人出生，成长，变成小孩、年轻人、大人，生病，变老，以及最终死亡？」当然，在此阿难尊
者的回答也是：「不能够，尊者。」
（24）
接着，佛陀给予结论：
「因此，阿难，就只是这个名色是识的根、缘、起源与原因。阿难，这即是生老死与堕入他界及投生
所到的界限；这即是名称与概念所达的界限；这即是智慧的界限；这即是对这一生的轮回所能辨识的
界限，即名色与识。」
（25）
这是非常直接的。在同一生里，不可能观到比名色与识更远。一生始于结生识（母胎里的第一个识）
及名色的生起，而这一生终于死亡识（最后一个识）及名色的坏灭。遗下的尸体只有色法，没有名法
，没有识：只是被丢弃的色法。
在结生识与死亡识之间，就只是一个接着一个生起的心流：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识与意识。
在一秒钟里，就有上万忆个心识一个接一个地生、住、灭，每个心都缘取各自的目标。我们不曾停止
执取目标：就像猴子在森林里游荡，捉住一枝又一枝的树枝，我们在生死轮回里执取一个又一个目标
。
（26）
当我们证悟涅盘时，有个识直接知见涅盘，接着有许多识了知我们已经知见涅盘。然而，当我们般涅
盘时，代表一生的终结的死亡识生、住、灭，然后没有结生识随之生起：不在这世间，不在其它世间
，不在任何地方。佛陀、阿罗汉死亡后，不再有投生。关于这点，我们可以从佛陀对自己的阿罗汉果
智的话 来理解：
「这是最后一生，再无后有。」
（27）
寻找最后一生、断灭代表新的痛苦的后有，是诸佛出世、重新发现正法与教导正法的唯一原因。
名色缘生识，识缘生名色：那么，这是否是苦集所能到的界限？不。正如佛陀向阿难尊者所解释的：
名色与识是对这一生所能辨识的界限。
（28）
然而，是否能够观到更远的过去？是否必要？是的，的确是必要的，因为为了了解苦集，我们必须了
解为什么结生识会生起，我们也必须了解为什么它生起为天神、人、动物或地狱的有情。我们必须了
解这些法，以及最终透过自己的禅修直接知见它们。我们不只是需要了解明显的，也就是这一生的第
一个识的缘只能够在过去世里找到，也需要能够直接知见我们人的结生识如何因为过去的因缘而入母
胎。
这将会是我们下一堂佛法开示的开头，有关第二圣谛──苦集圣谛──的第四堂开示。
且让我以佛陀对如果我们忽视修学佛法、修学深奥的圣典的后果的分析来结束这一堂开示：
「这少闻之人如牡牛般长大，
只增长肌肉，不增长智能。」
或许今天我们的智慧会增长一点。
谢谢。
诸母之母
（1）
应循所邀讲的题目四圣谛，今天的开示是有关第二圣谛──苦集圣谛──的四堂开示的最后一堂。
（2）
今天，且让我们问一问自己几个大问题，一切时代的人所问的问题：「我是谁？」「我是什么？」「
人是什么？」这些问题在整个历史上衍生许多忆测、许多迷惑、许多渴望及许多痛苦。对于这些问题
，许多哲学家与诗人绞尽脑汁，写了一页又一页又一页，甚至许多本厚厚的著作。去任何一间好的大
学的图书馆，都可见到一架架的书，现时的、旧时的、甚至古代的，尝试回答有关人的问题。
（3）
有一次，有一位名叫沙米帝的比丘也问佛陀这样的问题。他问：
「尊者，说到『有情、有情』。尊者，如何会有『有情』，或如何有有关『有情』的解释？」
佛陀解释：
「沙米帝，有眼、有色、眼识及眼识所识知之法，便有有情或有关有情的解释。
有耳……鼻……舌……身……意、有法、意识及意识所识知之法，便有有情或有关有情的解释。」
（4）
我们可能会问：「这是什么？」「我」又是什么？我们无法了解，我们感到迷惑。甚至不要去了解，
因为我们会害怕。我慢也可能生起：「这些枯燥无谓的解释有什么用？」「这真的需要吗？为什么不
比较轻松、友善与随和一点？」接着，怀疑可能生起：「这真的是佛陀的话吗？」「佛陀的笑容在哪
里？佛陀的热心又在哪里？」我们以为佛陀只是一个友善的家伙，会说好听的故事，开怀大笑，开玩
笑，拍我们的头说一切事都没有问题：「只要快乐，微笑，行善，但不执着它就好了。」当我们执取
这种见解，接受这种教法，我们就会对正法失去信心：我们不寻求与学习正法。
（5）
有一次，有一个名叫婆蹉卫多的外道对佛陀产生了信心。接着他发表自己对事物的见解。当佛陀告诉
他其见解是不符合佛法时，婆蹉卫多失去了信心，宣说自己的迷惑与混乱。佛陀的回答是：
「婆蹉，这已足以令你迷惑，足以令你混乱。婆蹉，因为此法深奥、难知难见、寂静殊胜、无法只透
过推理证得、微妙、当由智者体证。在你执持其它见解、接受其它教法、认同其它教法、追求不同的
修行、跟随不同的导师时，你很难了解它。」
（6）
正如佛陀清楚地说明，正法是非常不民主的：只有佛陀的教法是正法，而且只有出类拔萃的智者才能
够了解它。每当我们尝试把正法民主化，令它顺从大多数人（无知者）的无知见解时，它便不再是正
法。为什么呢？因为并不是正法需要顺从无知的见解，而是无知的见解需要顺从正法：直到它们转变
成正见，也就是正法。因此，我们需要跟随佛陀，我们需要接受佛陀的教法、认同他的教法及追求他
所制下的修行。佛陀解释：
这是唯一的道路，
再无其它知见清净之道。
实践此道能令魔王迷惑。
唯一的道路便是正法──法的道路。我们必须一心一意（地走在）法的道路，也就是佛陀之言。否则
我们不能令魔王迷惑，而是令自己迷惑。
（7）
法就是缘起法，此法深奥、难知难见。透过足够坚强的定力与禅修技巧，我们能够辨识过去世、现在
世与未来世的究竟名色法，直接知见缘起，亲自体证。在这之前，我们应该细心且谦虚地修学缘起：
佛陀的教法。这是佛陀所说的圣弟子的「闻财」 。佛陀解释：
「什么是闻财？圣弟子多闻、谨记所闻、增强所闻。此教法初善、中善、后善，具足正确的义理与辞
句，确定地言明圆满清净的梵行：他多闻、谨记、背诵、探讨及以见完善地通达此教法。这称为闻财
。」
大家想要成为圣弟子吗？如果要，就请别忘记，如果认为法是很容易的，我们就肯定完全不了解法。
（8）
且让我们继续上一回暂停之处：佛陀对阿难尊者解释缘起 。佛陀解释名色缘生识，而识本身又缘生名
色；名色缘生触、受、想、爱、取、有、生与老死、愁、悲、苦、忧、恼。佛陀解释，对于一生所能
辨识的极限是名色与识：
「因此，阿难，就只是这个名色是识的起源、因缘。阿难，这即是生老死与堕入他界及投生所到的界
限；这即是名称与概念所达的界限；这即是智慧的界限；这即是对这一生的轮回所能辨识的界限，即
名色与识。」
（9）
这一切是菩萨坐在菩提树下时所证悟的 ，至此我们已经讨论了他自问的九个问题，以及因而了悟的十
个缘起支。但他还超越了这一生，问了第十个问题：「因何有识？什么缘生识？」
（10）
接着他了知：「行缘生识。」
佛陀解释行）：「行有三种：身行、语行。与意行（心行 = 意行）。」
（11）
在佛法里，行有好几种含义。讨论随念过去世的五蕴时，佛陀解释行最普遍的含义：
「诸比丘，为何称它们为诸行？
它们行作有为。
它们行作色行为色；
它们行作受行为受；
它们行作想行为想；
它们行作行行为行；
它们行作识行为识。」
（12）
因此，行是指行作而成之法，法的形成。举例而言，在之前其中一堂开示里所提到的咖啡：一杯咖啡
的诸缘是咖啡粉、杯子与滚水。这三种东西行作一杯咖啡的「形成」。但它们本身也是行法。举例而
言，咖啡粉之行是透过咖啡豆之行及摘、晒、炒与研磨咖啡豆之行形成的。咖啡豆之行则透过咖啡树
之行形成；咖啡树之行透过咖啡豆、土地、水与阳光等之行形成。
（13）
世间的一切名色法是行法，而行法之形成则依靠种种因缘：若无适当的因缘，该法之行不会产生。因
此，我们可以了解，缘起说出了诸行形成的必备因缘：一切缘起支都是行法，行作以便其它行法形成
，包括使识行形成。然而，涅盘则非行法，它不是缘生法：它是无为法。
（14）
然而，产生识的行有特别的含义。佛陀在以它命名的经《行经》里解释行。在这部经里，佛陀解释有
情如何根据自己行作的三种行而出生在某个界里：
「在此，诸比丘，某人……行作了恶身行……恶语行……恶意行 之后，投生到恶界里。」
（15）
然后，佛陀根据缘起法则分析：
「当他投生于恶界，不善触接触他。受到不善触接触之下，他感受不善受，完全痛苦，即如在地狱里
的众生。」
佛陀解释，若人行作之行是善的，他将投生到善界，例如成为某个天界的众生；若人行作之行是不善
与善两者，他将投生到恶界与善界，例如成为人界、某个天界、动物界、饿鬼界等的众生。
（16）
佛陀向富楼那沙门总结这项解释时，明确地指出它是业：
「因此，富楼那，一个有情的投生是因为一个有情：他根据自己所造的投生。因此，富楼那，我说：
『诸有情是自己的业的继承者。』」
这是很直接的。佛陀解释有情造业，死亡时该有情的业导致投生。举例而言，一个人造了不善行，这
是他投生到恶界的因缘：例如，其不善行是他投生为地狱有情的结生识与名色的因缘。名色与识则是
该地狱有情的六处的因缘；六处则是他被不善触接触的因缘；不善触是他感受不善受的因缘；不善受
则完全是痛苦的。佛陀说诸有情是自己的业的继承者时，他就是说诸有情是缘生的。
（17）
我们的业行决定我们未来世的素质与投生之处。（如果我们的业行是阿罗汉道，它即确定我们永不再
投生。）佛陀在其教法里一再重复地解释这一点。举例而言，解释善业行时，佛陀解释当下可见的果
报，以及未来世的果报：
「这一世他快乐，来世他一样快乐，
行善者在今生与来世都快乐。
想到『我造了善业』时，他感到欢喜。
再者，当投生到善趣时，他更加快乐。」
（18）
这是所有（年轻与年老的）佛教徒都明白的其中一件事，至少在理论上是如此。我们可以说这是幼儿
园的佛法。甚至有些非佛教徒也明白这一点，例如印度教徒，甚至包括那些明白布施食物、饮品、衣
服与药物等身行及忍辱和谅解等意行是投生天界的因缘 的基督徒与回教徒。如果没有这种对缘起的基
本了解，就没有佛教徒会理会持戒或布施：事实上，没有这种对缘起的基本了解的人很难称为佛教徒
，因为那就是邪见。这是为何讨论业是投生的因缘时，我们提及布施的利益。我们也讨论佛陀对于业
的解释，其中佛陀也说到透过三门造作的十种净行与十种不净行。
（19）
佛陀对业的解释是：
「诸比丘，我说思是业。人以思透过身、语、意造业。」
（20）
思是名法。思是造作或意愿，是付诸行动。没有思便没有业。佛陀解释，如果我们依正见造了业，我
们将会投生到善趣；但若依邪见造了业，我们将会投生到恶趣。佛陀解释，我们现在的名色是旧业：
「诸比丘，什么是旧业？眼是旧业，当视之为所行作、所愿与当受。耳……鼻……舌……身……意…
…。这称为旧业。」
眼、耳、鼻、舌、身及意是六处、名色与识：也就是人的投生。
（21）
佛陀也解释，若人造作意行，希望获得某种投生：他称之为「行生」 。佛陀解释，只要有适当的因缘
（只要人造了所需的其它行），这种愿望之行就可能实现：
「在此，诸比丘，比丘具备信、戒、多闻、舍与慧。」
（这些素质都是圣弟子之财。）
佛陀接着举出这种比丘的愿望之行的例子：
「他想：『噢，……愿我死后出生在富裕的贵族里！』〔富裕的婆罗门、富裕的平民或天神〕 他对该
心专心致志，他对该心下定决心，他培育该心。这些行与他的安住，在如此开展与培育之下，导致他
投生到该处。诸比丘，这是导致投生到该处之道与方法。」
若人培育禅那，他可发愿要投生到与所证得的禅那相符的梵天界。（我们都已知道这些愿望之行：我
们在讨论布施时已经讨论过了。）
（22）
然而，佛陀是否说我们应该发愿投生到善趣？不。佛陀说我们应该发愿完全灭尽轮回、证悟涅盘。为
什么呢？因为正如佛陀向阿难尊者解释：
「我已经说过『生缘生老死』，当如是理解它。阿难，如果在任何地方都完全没有任何有情的生：男
神的、女神的、干达婆的、夜叉的、饿鬼的、人的、四足的、鸟的与爬虫类的，如果完全没有这些有
情的生，那么，在无生、在生灭尽之下，老死会发生吗？」
（不会，尊者。）
因此，无论造了什么业，我们都会继续投生。即使一而再地投生在最好的家庭，拥有巨大的财富、完
全的健康与令人惊叹的美貌，我们都无法逃避老死，无法逃避痛苦。无论我们在天界或梵天界的寿命
有多长，它必定会终止，这就是苦。唯一能够逃避老死的方法就是停止造作业行。
（23）
这已经很明显，但为什么我们还继续造业？为什么我们还继续生死轮回？为什么继续选择投生与老死
？这是菩萨的第十一个问题：「因何有行？什么缘生行？」
他接着了知：「无明缘生行。」
（24）
佛陀解释无明：
「诸比丘，什么是无明？
不了知苦、
不了知苦集、
不了知苦灭、
不了知导向苦灭之道。」
（25）
说到无明，佛陀是指不了知四圣谛。我们的痛苦、我们的继续投生、我们的生死轮回的因缘就是我们
对四圣谛的无明。佛陀解释：
「诸比丘，由于不彻知、不通达四圣谛，你我长久以来不断地生死轮回。」
（26）
然而，解释第二圣谛时，佛陀说：
「诸比丘，这是苦集圣谛：它是造成投生、充满爱欲、四处追求爱乐的贪爱。」
为什么佛陀在一个地方说贪爱是苦的因，在此则说是无明？因为正如我们所知，十二缘起支每一个都
是苦的因：苦的因是生、有、取、受、触、六处、名色、识、行，而诸苦之母则是无明。因此，无论
我们说苦的因是贪爱或无明，或说贪爱与无明是苦的因，结果是一样的：它们都是导致痛苦的有为法
。
（27）
佛陀解释：
「诸比丘，那些沙门与婆罗门不如实知『这是苦』，不如实知『这是苦集』，不如实知『这是苦灭』
，不如实知『这是导向苦灭之道』，而极度耽乐于导致生之行；导致老之行；导致死之行；导致愁、
悲、苦、忧、恼之行。」
由于无明而耽乐于组成我们的生命的东西，也就是贪爱、意业之行。
（28）
佛陀接着解释：
「极度耽乐于如此之行，他们行作导致生之行，行作导致死之行，行作导致愁、悲、苦、忧、恼之行
。」
由于无明与贪爱，所以造作了导致苦的身行、语行与意行：造作了身业、语业与意业之行。 。
（29）
佛陀接着解释：
「行作了如此之行，他们堕入生之黑暗，堕入死之黑暗，堕入愁、悲、苦、忧、恼之黑暗。」
由于无明、贪爱与行，而有投生、识入胎、名色之形成、六处、触与受：生死轮回持续不断。
（30）
我们何时开始如此疯狂？佛陀解释这何时开始：
「诸比丘，生死轮回的起点无法得知。受到无明蒙蔽、贪爱束缚、来来去去地轮回的诸有情的起点是
无法得知的。」
它不曾开始。当佛陀解释无明是一切苦之母时，他并不是说无明是第一因：根本没有第一因这一回事
。正如在之前的开示里提到的，没有任何法只依靠单一个因而生起，也没有任何法能够单独生起：永
远是许多因产生许多果。
（31）
缘起并不是在说一系列个别的事件一个接一个地生起，就像戏院卷盘的个别镜头：「首先这个发生，
接着那个发生，然后，再然后，又然后。」这只是一面的见解，扭曲了真实法多层面的复杂结构 。诸
缘起支并非个别的事件，而是互相作为缘及缘生的行法：行法行作行法。然而，为了分析多层面的真
实法，我们跟随佛陀的作法：我们必须逐一地讨论诸行法。
（32）
有第一因的想法是邪见。正如佛陀所说，起点是无法得知的，这是为何不能把缘起比喻为梯子，因为
梯子是静止的，人们能够说，从最下面的一级爬上项端的梯级。如果要用东西来比喻缘起，我们可把
缘起比喻为转动的轮子：它永远都在转动，我们不能说从第一枝辐条去到最后一枝辐条。事实上，在
解释缘起时，圣典把缘起比喻为轮子：有轮。
（33）
佛陀解释为什么无明不是第一因：
「诸比丘，无明的起点无法得知〔例如〕：『在此之前没有无明，但之后无明即生起。』然而，诸比
丘，虽然这么说，却可知：『无明有其因缘。』无明有其食。」
在此，佛陀说到无明之食，即无明食用之行。
（34）
佛陀说，无明食用五盖之行：
1. 欲欲
2. 瞋恨
3. 昏沉与睡眠
4. 掉举与追悔
及最严重的
5. 疑（疑缠绕着一切现代与进步的佛教徒，包括出家人与在家人两者。）
（35）
五盖则食用三恶行之行：
1. 身恶行
2. 语恶行
3. 意恶行
我们刚刚讨论它们。
（36）
恶行食用根无律仪之行：不律仪眼、耳、鼻、舌、身、意，也就是不善心之行。
（37）
根无律仪食用无正念与无正知：不日夜地完全觉知自己的身行、语行与意行。
（38）
无正念与无正知食用不如理作意之行：
1. 视无常为常
2. 视苦为乐
3. 视无我为我
4. 视不净为净
（39）
不如理作意食用无信之行。信之行是圣弟子的七财之一。无信之行即是不相信佛陀是： 人之无上调御
者、天人师、佛陀。
（40）
无信食用不闻正法之行：学习佛陀以外的导师的教法，这包括不符合佛陀之言的自创佛法。现在，佛
陀已经入灭了大约两千六百年，因此我们不能够听到佛陀亲口说法。然而，那些亲耳听闻佛陀说法的
比丘，已经足以背诵从佛陀及其它智者比丘之处所闻之法，再加以编排，甚至解释它。这是现在我们
所称的巴利圣典。巴利圣典是我们可以找到正法的唯一地方。由于无知的本性，我们不能了解佛法，
因而面对步入邪道之险时，巴利圣典中广泛且深入的注疏确保我们走在正道上。如此，我们能够依照
佛陀的劝导，即在不了解法时向智者比丘求教 。而且，巴利圣典是我们的「筏」，除非紧紧捉住我们
的筏，我们将无法达到彼岸：我们将不断地沉溺在生死轮回之洋里。
（41）
最后，不闻正法食用不亲近善士之行：不亲近那些听闻正法、说正法、有信、如理作意、有正念、有
正知、律仪诸根、持守五戒（在布萨日则持守八戒；若是比丘则持守比丘戒）、有慧意行而非无明意
行的人。
（42）
当然，无明的这八种食之行本身就是无明之行：对四圣谛无明。无明是苦之母、祖母、曾祖母等等：
苦之母之母。佛陀解释：
「诸比丘，无明不能引生明。诸比丘，无明引生的是无明。」
（43）
菩萨始于问什么是老死的因缘，最终来到无明。佛陀说，接着菩萨总结他所发现之法。且让我们也这
么做：
「如是，
无明缘生行；
行缘生识；
识缘生名色；
名色缘生六处；
六处缘生触；
触缘生受；
受缘生爱；
爱缘生取；
取缘生有；
有缘生生；
生缘生老死、愁、悲、苦、忧、恼。
苦蕴如是集起。」
（45）
对于我们所讨论的一切，更简短的总结当然是：
「此有故彼有；此生故彼生。」
（46）
这一切在哪里结束？涅盘：第三圣谛。简而言之：
「此无故彼无；此灭故彼灭。」
这将会是下一堂开示的题目。
谢谢。
诸母之母
（1）
应循所邀讲的题目四圣谛，今天的开示是有关第二圣谛──苦集圣谛──的四堂开示的最后一堂。
（2）
今天，且让我们问一问自己几个大问题，一切时代的人所问的问题：「我是谁？」「我是什么？」「
人是什么？」这些问题在整个历史上衍生许多忆测、许多迷惑、许多渴望及许多痛苦。对于这些问题
，许多哲学家与诗人绞尽脑汁，写了一页又一页又一页，甚至许多本厚厚的著作。去任何一间好的大
学的图书馆，都可见到一架架的书，现时的、旧时的、甚至古代的，尝试回答有关人的问题。
（3）
有一次，有一位名叫沙米帝的比丘也问佛陀这样的问题。他问：
「尊者，说到『有情、有情』。尊者，如何会有『有情』，或如何有有关『有情』的解释？」
佛陀解释：
「沙米帝，有眼、有色、眼识及眼识所识知之法，便有有情或有关有情的解释。
有耳……鼻……舌……身……意、有法、意识及意识所识知之法，便有有情或有关有情的解释。」
（4）
我们可能会问：「这是什么？」「我」又是什么？我们无法了解，我们感到迷惑。甚至不要去了解，
因为我们会害怕。我慢也可能生起：「这些枯燥无谓的解释有什么用？」「这真的需要吗？为什么不
比较轻松、友善与随和一点？」接着，怀疑可能生起：「这真的是佛陀的话吗？」「佛陀的笑容在哪
里？佛陀的热心又在哪里？」我们以为佛陀只是一个友善的家伙，会说好听的故事，开怀大笑，开玩
笑，拍我们的头说一切事都没有问题：「只要快乐，微笑，行善，但不执着它就好了。」当我们执取
这种见解，接受这种教法，我们就会对正法失去信心：我们不寻求与学习正法。
（5）
有一次，有一个名叫婆蹉卫的外道对佛陀产生了信心。接着他发表自己对事物的见解。当佛陀告诉他
其见解是不符合佛法时，婆蹉卫多失去了信心，宣说自己的迷惑与混乱。佛陀的回答是：
「婆蹉，这已足以令你迷惑，足以令你混乱。婆蹉，因为此法深奥、难知难见、寂静殊胜、无法只透
过推理证得、微妙、当由智者体证。在你执持其它见解、接受其它教法、认同其它教法、追求不同的
修行、跟随不同的导师时，你很难了解它。」
（6）
正如佛陀清楚地说明，正法是非常不民主的：只有佛陀的教法是正法，而且只有出类拔萃的智者才能
够了解它。每当我们尝试把正法民主化，令它顺从大多数人（无知者）的无知见解时，它便不再是正
法。为什么呢？因为并不是正法需要顺从无知的见解，而是无知的见解需要顺从正法：直到它们转变
成正见，也就是正法。因此，我们需要跟随佛陀，我们需要接受佛陀的教法、认同他的教法及追求他
所制下的修行。佛陀解释：
这是唯一的道路，
再无其它知见清净之道。
实践此道能令魔王迷惑。
唯一的道路便是正法──法的道路。我们必须一心一意（地走在）法的道路，也就是佛陀之言。否则
我们不能令魔王迷惑，而是令自己迷惑。
（7）
法就是缘起法，此法深奥、难知难见。透过足够坚强的定力与禅修技巧，我们能够辨识过去世、现在
世与未来世的究竟名色法，直接知见缘起，亲自体证。在这之前，我们应该细心且谦虚地修学缘起：
佛陀的教法。这是佛陀所说的圣弟子的「闻财」 。佛陀解释：
「什么是闻财？圣弟子多闻、谨记所闻、增强所闻。此教法初善、中善、后善，具足正确的义理与辞
句，确定地言明圆满清净的梵行：他多闻、谨记、背诵、探讨及以见完善地通达此教法。这称为闻财
。」
大家想要成为圣弟子吗？如果要，就请别忘记，如果认为法是很容易的，我们就肯定完全不了解法。
（8）
且让我们继续上一回暂停之处：佛陀对阿难尊者解释缘起 。佛陀解释名色缘生识，而识本身又缘生名
色；名色缘生触、受、想、爱、取、有、生与老死、愁、悲、苦、忧、恼。佛陀解释，对于一生所能
辨识的极限是名色与识：
「因此，阿难，就只是这个名色是识的起源、因缘。阿难，这即是生老死与堕入他界及投生所到的界
限；这即是名称与概念所达的界限；这即是智慧的界限；这即是对这一生的轮回所能辨识的界限，即
名色与识。」
（9）
这一切是菩萨坐在菩提树下时所证悟的 ，至此我们已经讨论了他自问的九个问题，以及因而了悟的十
个缘起支。但他还超越了这一生，问了第十个问题：「因何有识？什么缘生识？」
（10）
接着他了知：「行缘生识。」
佛陀解释行：「行有三种：身行、语行与意行，心行 = 意行）。」
（11）
在佛法里，行有好几种含义。讨论随念过去世的五蕴时，佛陀解释行最普遍的含义：
「诸比丘，为何称它们为诸行？
它们行作有为
它们行作色行为色；
它们行作受行为受；
它们行作想行为想；
它们行作行行为行；
它们行作识行为识。」
（12）
因此，行是指行作而成之法，法的形成。举例而言，在之前其中一堂开示里所提到的咖啡：一杯咖啡
的诸缘是咖啡粉、杯子与滚水。这三种东西行作一杯咖啡的「形成」。但它们本身也是行法。举例而
言，咖啡粉之行是透过咖啡豆之行及摘、晒、炒与研磨咖啡豆之行形成的。咖啡豆之行则透过咖啡树
之行形成；咖啡树之行透过咖啡豆、土地、水与阳光等之行形成。
（13）
世间的一切名色法是行法，而行法之形成则依靠种种因缘：若无适当的因缘，该法之行不会产生。因
此，我们可以了解，缘起说出了诸行形成的必备因缘：一切缘起支都是行法，行作以便其它行法形成
，包括使识行形成。然而，涅盘则非行法，它不是缘生法：它是无为法。
（14）
然而，产生识的行有特别的含义。佛陀在以它命名的经《行经》里解释行。在这部经里，佛陀解释有
情如何根据自己行作的三种行而出生在某个界里：
「在此，诸比丘，某人……行作了恶身行……恶语行……恶意行 之后，投生到恶界里。」
（15）
然后，佛陀根据缘起法则分析：
「当他投生于恶界，不善触接触他。受到不善触接触之下，他感受不善受，完全痛苦，即如在地狱里
的众生。」
佛陀解释，若人行作之行是善的，他将投生到善界，例如成为某个天界的众生；若人行作之行是不善
与善两者，他将投生到恶界与善界，例如成为人界、某个天界、动物界、饿鬼界等的众生。
（16）
佛陀向富楼那沙门总结这项解释时，明确地指出它是业：
「因此，富楼那，一个有情的投生是因为一个有情：他根据自己所造的投生。因此，富楼那，我说：
『诸有情是自己的业的继承者。』」
这是很直接的。佛陀解释有情造业，死亡时该有情的业导致投生。举例而言，一个人造了不善行，这
是他投生到恶界的因缘：例如，其不善行是他投生为地狱有情的结生识与名色的因缘。名色与识则是
该地狱有情的六处的因缘；六处则是他被不善触接触的因缘；不善触是他感受不善受的因缘；不善受
则完全是痛苦的。佛陀说诸有情是自己的业的继承者时，他就是说诸有情是缘生的。
（17）
我们的业行决定我们未来世的素质与投生之处。（如果我们的业行是阿罗汉道，它即确定我们永不再
投生。）佛陀在其教法里一再重复地解释这一点。举例而言，解释善业行时，佛陀解释当下可见的果
报，以及未来世的果报：
「这一世他快乐，来世他一样快乐，
行善者在今生与来世都快乐。
想到『我造了善业』时，他感到欢喜。
再者，当投生到善趣时，他更加快乐。」
（18）
这是所有（年轻与年老的）佛教徒都明白的其中一件事，至少在理论上是如此。我们可以说这是幼儿
园的佛法。甚至有些非佛教徒也明白这一点，例如印度教徒，甚至包括那些明白布施食物、饮品、衣
服与药物等身行及忍辱和谅解等意行是投生天界的因缘 的基督徒与回教徒。如果没有这种对缘起的基
本了解，就没有佛教徒会理会持戒或布施：事实上，没有这种对缘起的基本了解的人很难称为佛教徒
，因为那就是邪见。这是为何讨论业是投生的因缘时，我们提及布施的利益。我们也讨论佛陀对于业
的解释，其中佛陀也说到透过三门造作的十种净行与十种不净行。
（19）
佛陀对业的解释是：
「诸比丘，我说思是业。人以思透过身、语、意造业。」
（20）
思是名法。思是造作或意愿，是付诸行动。没有思便没有业。佛陀解释，如果我们依正见造了业，我
们将会投生到善趣；但若依邪见造了业，我们将会投生到恶趣。佛陀解释，我们现在的名色是旧业：
「诸比丘，什么是旧业？眼是旧业，当视之为所行作、所愿与当受。耳……鼻……舌……身……意…
…。这称为旧业。」
眼、耳、鼻、舌、身及意是六处、名色与识：也就是人的投生。
（21）
佛陀也解释，若人造作意行，希望获得某种投生：他称之为「行生」 。佛陀解释，只要有适当的因缘
（只要人造了所需的其它行），这种愿望之行就可能实现：
「在此，诸比丘，比丘具备信、戒、多闻、舍与慧。」
（这些素质都是圣弟子之财。）
佛陀接着举出这种比丘的愿望之行的例子：
「他想：『噢，……愿我死后出生在富裕的贵族里！』〔富裕的婆罗门、富裕的平民或天神〕 他对该
心专心致志，他对该心下定决心，他培育该心。这些行与他的安住，在如此开展与培育之下，导致他
投生到该处。诸比丘，这是导致投生到该处之道与方法。」
若人培育禅那，他可发愿要投生到与所证得的禅那相符的梵天界。（我们都已知道这些愿望之行：我
们在讨论布施时已经讨论过了。）
（22）
然而，佛陀是否说我们应该发愿投生到善趣？不。佛陀说我们应该发愿完全灭尽轮回、证悟涅盘。为
什么呢？因为正如佛陀向阿难尊者解释：
「我已经说过『生缘生老死』，当如是理解它。阿难，如果在任何地方都完全没有任何有情的生：男
神的、女神的、干达婆的、夜叉的、饿鬼的、人的、四足的、鸟的与爬虫类的，如果完全没有这些有
情的生，那么，在无生、在生灭尽之下，老死会发生吗？」
（不会，尊者。）
因此，无论造了什么业，我们都会继续投生。即使一而再地投生在最好的家庭，拥有巨大的财富、完
全的健康与令人惊叹的美貌，我们都无法逃避老死，无法逃避痛苦。无论我们在天界或梵天界的寿命
有多长，它必定会终止，这就是苦。唯一能够逃避老死的方法就是停止造作业行。
（23）
这已经很明显，但为什么我们还继续造业？为什么我们还继续生死轮回？为什么继续选择投生与老死
？这是菩萨的第十一个问题：「因何有行？什么缘生行？」
他接着了知：「无明缘生行。」
（24）
佛陀解释无明：
「诸比丘，什么是无明？
不了知苦、
不了知苦集、
不了知苦灭、
不了知导向苦灭之道。」
（25）
说到无明，佛陀是指不了知四圣谛。我们的痛苦、我们的继续投生、我们的生死轮回的因缘就是我们
对四圣谛的无明。佛陀解释：
「诸比丘，由于不彻知、不通达四圣谛，你我长久以来不断地生死轮回。」
（26）
然而，解释第二圣谛时，佛陀说：
「诸比丘，这是苦集圣谛：它是造成投生、充满爱欲、四处追求爱乐的贪爱。」
为什么佛陀在一个地方说贪爱是苦的因，在此则说是无明？因为正如我们所知，十二缘起支每一个都
是苦的因：苦的因是生、有、取、受、触、六处、名色、识、行，而诸苦之母则是无明。因此，无论
我们说苦的因是贪爱或无明，或说贪爱与无明是苦的因，结果是一样的：它们都是导致痛苦的有为法
。
（27）
佛陀解释：
「诸比丘，那些沙门与婆罗门不如实知『这是苦』，不如实知『这是苦集』，不如实知『这是苦灭』
，不如实知『这是导向苦灭之道』，而极度耽乐于导致生之行；导致老之行；导致死之行；导致愁、
悲、苦、忧、恼之行。」
由于无明而耽乐于组成我们的生命的东西，也就是贪爱、意业之行。
（28）
佛陀接着解释：
「极度耽乐于如此之行，他们行作导致生之行，行作导致死之行，行作导致愁、悲、苦、忧、恼之行
。」
由于无明与贪爱，所以造作了导致苦的身行、语行与意行：造作了身业、语业与意业之行。 。
（29）
佛陀接着解释：
「行作了如此之行，他们堕入生之黑暗，堕入死之黑暗，堕入愁、悲、苦、忧、恼之黑暗。」
由于无明、贪爱与行，而有投生、识入胎、名色之形成、六处、触与受：生死轮回持续不断。
（30）
我们何时开始如此疯狂？佛陀解释这何时开始：
「诸比丘，生死轮回的起点无法得知。受到无明蒙蔽、贪爱束缚、来来去去地轮回的诸有情的起点是
无法得知的。」
它不曾开始。当佛陀解释无明是一切苦之母时，他并不是说无明是第一因：根本没有第一因这一回事
。正如在之前的开示里提到的，没有任何法只依靠单一个因而生起，也没有任何法能够单独生起：永
远是许多因产生许多果。
（31）
缘起并不是在说一系列个别的事件一个接一个地生起，就像戏院卷盘的个别镜头：「首先这个发生，
接着那个发生，然后，再然后，又然后。」这只是一面的见解，扭曲了真实法多层面的复杂结构 。诸
缘起支并非个别的事件，而是互相作为缘及缘生的行法：行法行作行法。然而，为了分析多层面的真
实法，我们跟随佛陀的作法：我们必须逐一地讨论诸行法。
（32）
有第一因的想法是邪见。正如佛陀所说，起点是无法得知的，这是为何不能把缘起比喻为梯子，因为
梯子是静止的，人们能够说，从最下面的一级爬上项端的梯级。如果要用东西来比喻缘起，我们可把
缘起比喻为转动的轮子：它永远都在转动，我们不能说从第一枝辐条去到最后一枝辐条。事实上，在
解释缘起时，圣典把缘起比喻为轮子：有轮。
（33）
佛陀解释为什么无明不是第一因：
「诸比丘，无明的起点无法得知〔例如〕：『在此之前没有无明，但之后无明即生起。』然而，诸比
丘，虽然这么说，却可知：『无明有其因缘。』无明有其食。」
在此，佛陀说到无明之食，即无明食用之行。
（34）
佛陀说，无明食用五盖之行：
1. 欲欲
2. 瞋恨
3. 昏沉与睡眠
4. 掉举与追悔
及最严重的
5. 疑（疑缠绕着一切现代与进步的佛教徒，包括出家人与在家人两者。）
（35）
五盖则食用三恶行之行：
1. 身恶行
2. 语恶行
3. 意恶行
我们刚刚讨论它们。
（36）
恶行食用根无律仪（之行：不律仪眼、耳、鼻、舌、身、意，也就是不善心之行。
（37）
根无律仪食用无正念与无正知：不日夜地完全觉知自己的身行、语行与意行。
（38）
无正念与无正知食用不如理作意之行：
1. 视无常为常
2. 视苦为乐
3. 视无我为我
4. 视不净为净
（39）
不如理作意食用无信之行。信之行是圣弟子的七财之一。无信之行即是不相信佛陀是： 人之无上调御
者、天人师、佛陀。
（40）
无信食用不闻正法之行：学习佛陀以外的导师的教法，这包括不符合佛陀之言的自创佛法。现在，佛
陀已经入灭了大约两千六百年，因此我们不能够听到佛陀亲口说法。然而，那些亲耳听闻佛陀说法的
比丘，已经足以背诵从佛陀及其它智者比丘之处所闻之法，再加以编排，甚至解释它。这是现在我们
所称的巴利圣典。巴利圣典是我们可以找到正法的唯一地方。由于无知的本性，我们不能了解佛法，
因而面对步入邪道之险时，巴利圣典中广泛且深入的注疏确保我们走在正道上。如此，我们能够依照
佛陀的劝导，即在不了解法时向智者比丘求教 。而且，巴利圣典是我们的「筏」，除非紧紧捉住我们
的筏，我们将无法达到彼岸：我们将不断地沉溺在生死轮回之洋里。
（41）
最后，不闻正法食用不亲近善士之行：不亲近那些听闻正法、说正法、有信、如理作意、有正念、有
正知、律仪诸根、持守五戒（在布萨日则持守八戒；若是比丘则持守比丘戒）、有慧意行而非无明意
行的人。
（42）
当然，无明的这八种食之行本身就是无明之行：对四圣谛无明。无明是苦之母、祖母、曾祖母等等：
苦之母之母。佛陀解释：
「诸比丘，无明不能引生明。诸比丘，无明引生的是无明。」
（43）
菩萨始于问什么是老死的因缘，最终来到无明。佛陀说，接着菩萨总结他所发现之法。且让我们也这
么做：
「如是，
无明缘生行；
行缘生识；
识缘生名色；
名色缘生六处；
六处缘生触；
触缘生受；
受缘生爱；
爱缘生取；
取缘生有；
有缘生生；
生缘生老死、愁、悲、苦、忧、恼。
苦蕴如是集起。」
（45）
对于我们所讨论的一切，更简短的总结当然是：
「此有故彼有；此生故彼生。」
（46）
这一切在哪里结束？涅盘：第三圣谛。简而言之：
「此无故彼无；此灭故彼灭。」
这将会是下一堂开示的题目。
谢谢。
8.世界的尽头
（1）
应循所邀讲的题目四圣谛，今天的开示是有关第三圣谛──苦灭圣谛──的五堂开示的第二堂。
（2）
正如上一回提到的，苦灭可以被视为是一切宗教的终极目标。根据个别宗教的教义，个别宗教有自己
对苦灭的见解。上一回，我们根据贪欲与物质发展的宗教──现代正统信仰──的见解来讨论涅盘。
今天，我们要讨论更多对涅盘的见解，因为开始了解什么是涅盘的其中一个好方法便是：了解什么不
是涅盘。
（3）
首先有这么一种见解：可以透过一切精神上的修行来证悟涅盘。这是「开明」的见解，对涅盘持有民
主与政治上正确的见解：「一切通往涅盘之道都是平等的；一切的涅盘都是平等的。不需要认为佛陀
的教法是独特的。不需要这么偏爱精英。」大家都听过这种见解，不是吗？由于如此，现在甚至提到
「宗教」也会令人反感：现在人们必须说「精神传统」，就像只是品味或情况的问题。这是贪欲论的
必然结果。
（4）
有一次，有一位名叫须拔陀的沙门问佛陀有关当时的所有闻名导师：
「他们是否都已经正如他们所说地证悟的真谛，或其中一人已经证悟了它，或有些已经证悟了它，但
有些则还没有证悟？」
佛陀答道：
「够了，须拔陀，不必理会他们全部都已经证悟，或全部都没有证悟，或有些已经证悟真谛，我将教
你法。」
佛陀接着解释：
「无论什么法与律，
只要没有八圣道分，
便没有〔第一种〕沙门，
没有第二种沙门，
没有第三种沙门，
没有第四种沙门。」
这是指没有八圣道分便没有须陀洹，没有斯陀含，没有阿那含，及没有阿罗汉，也就是说没有证悟涅
盘──苦的止息。
（5）
这是为何菩萨证悟佛果的因缘是他发现及修行八圣道分、发现缘起。佛陀解释：
「诸比丘，我见到过去圆满觉悟的诸佛所行的古道、古径。该古道、古径是什么？它便是此八圣道分
。我跟随该古道，透过这么做，我已经亲自了知老死（第一圣谛）、它的起因（第二圣谛）、它的灭
尽（第三圣谛）及导致它灭尽之道（第四圣谛）。」
（6）
便是在他重新发现法（四圣谛）时，菩萨在最后一生成为阿罗汉、佛陀；作为一位刚证悟的佛陀，他
重新建立僧团。只有在过去的佛教灭后，这才能够发生。佛陀解释：
「这是不可能的、不可能发生的，即两位阿罗汉、圆满觉悟的佛陀同时出现在同一个世界：绝无这种
可能性。」
（7）
这就是说菩萨不可能是任何一种圣人。为什么呢？因为正如佛陀解释，其中三个须陀洹支便是对佛、
法、僧拥有完全的信心 。因此，如果菩萨在成为阿罗汉、佛陀之前已经是个圣人，他就是对不曾见过
、不曾听闻的事拥有完全的信心：对不曾见过、不曾听闻的事拥有完全的信心并是智慧之相，而是愚
痴之相。再者，如果我们的菩萨在成为阿罗汉、佛陀之前已经是个圣人，他就已经有一尊佛之法（八
圣道分）为师，也就是说他没有可以理解的理由先向另外两位导师求教（他们的因为不能导向涅盘而
被他排除），也没有理由花六年的时间修行无用的苦行 。菩萨会成为阿罗汉、佛陀，便是他会重新发
现法（八圣道分），以及重新建立僧团。他不可能已经对佛、法、僧拥有完全的信心及了知。咖啡树
不能够长出一杯杯热腾腾、具备奶精、糖、小托碟与银匙；咖啡树只能够长出未经加工的生咖啡豆：
这是自然法则。
（8）
修行八圣道分是证悟涅盘的因缘。那么，修行八圣道分的因缘又是什么？正见。佛陀解释：
「其中，诸比丘，正见先生起。正见如何先生起？他了知邪见为邪见、正见为正见：这是他的正见。
」
这就是说，首先我们必须了知什么是什么。当然，对于佛陀在此所指的，在比较高的层次是指了知究
竟法。但即使还未达到那个程度，我们必须拥有已经归依佛法僧三宝者的基本正见。这就是说，我们
必须对涅盘（苦灭）拥有足够的正见，以便知道它便是无明与生死轮回的尽头。
（9）
佛陀解释，除非有正见，否则便不会有正语、正业与正命，不会有正精进、正念与正定，不会有正见
与正思惟。佛陀解释，其结果是不会有阿罗汉的十圣道分中的第九与第十道分 ：正智，与正解脱。
（10）
这很直接：戒难培育与保持，因为它涉及抑制与控制我们的本性驱动力。同样地，定也与我们的本性
相反。慧则是最难，因为我们必须非常勤奋地学习才能了解深奥的佛法，我们也必须非常勤奋地修禅
以便知见它：我们的无明本性是根深蒂固的。如果能够透过另一种更容易的方法证悟涅盘（苦灭），
佛陀肯定会转教另一种方法：自然法则不会遵从政治正确性的教条。诸佛不发明八圣道分，他们重新
发现它。
（11）
因此，我们可以理解，对于导向涅盘（苦灭）的唯一道路、唯一的涅盘之本性及证悟唯一的涅盘拥有
足够的正见是多么地重要。否则，佛陀说，我们便可能修行「非善士法」 ，行走在「黑暗之道」 ─
─「非圣道」 ；我们可能行走在魔王的八分邪道。这种道会导向哪里？它导向持续不断的无明、投生
、老、病与死，而不是灭尽这一切的涅盘。
（12）
且让我们暂时放下佛陀的八圣道分，继续探讨要了解涅盘与证悟涅盘所需要知道的一些事项。
首先，我们需要了解，涅盘并不是一个地方。有一次，有一位名叫赤马的年轻天神问佛陀，世界的尽
头、生死轮回之苦的灭尽是否是能够透过穿梭这世界达到的地方。佛陀的回答是很明确的：
「贤友，关于世界的尽头，即人不生、不老、不死、不逝世及不重生之境：我说它是不能够透过穿梭
〔空间〕知见的。」
（13）
这就是说，世界的尽头（生死轮回与苦的尽头）不能够在外在的（东、南、西或北）无边世界中的某
个地方找到：世界的尽头只有在诸行灭尽、名色灭尽时才能找到。佛陀向赤马天神解释：
「然而，贤友，我说，没有达到世界的尽头，便不能结束苦。」
赤马说的是外在的世界尽头；佛陀说的则是组成我们的世界的世界尽头，在此，名色法是我们的身心
，是无止尽的生死轮回，是第一圣谛：苦。
（14）
佛陀向赤马解释：
「贤友，即在此有想、有意的一噚长躯体里，我说它有世界、世界的起源、世界的灭尽及导向世界灭
尽之道。」
我们的躯体是色法。想与意是名法。我们的名色是我们能够找到四圣谛的唯一之处，而且唯有透过了
知四圣谛，我们才能够达到名色的灭尽，也就是苦与生死轮回的灭尽、世界的尽头。
（15）
相信涅盘（苦与生死轮回的灭尽）是一个地方可以显示出认为涅盘是一个生命界的邪见。我们可能会
想：「是的，我知道世间的一切东西都是无常与苦，我也知道涅盘不是如此。这就是说，涅盘必定是
超越此世间、独特、至上、神奇的天堂，拥有永远的快乐，投生该处的人长生不死。真是好极了！」
（16）
佛陀解释，有一次有一位名叫巴卡的梵天神对他所处之界持有这种见解。他想：「这是常的，这是永
远存在的，这是永恒的，这是遍满一切的，这不会死，因为这不生、不老、不死、不重生，除此之外
即无解脱。」
对于这点，佛陀说：「巴卡梵天神已经堕入无明。」
这种堕入是自然的，因为它与我们无明的梦想相符。它受到我论取或显现为常见的身见驱使。在梵天
界这样的地方，这种错误的观念来得更加自然，因为该处只有快乐，而且寿命非常非常的长。
（17）
接着，佛陀向迷惑的梵天神解释证悟涅盘：
「不见识、无尽、一切光明、无地的本质 、无水的本质、无火的本质、无风的本质、无有情的本质、
无天神的本质、无梵天神的本质、无一切的本质。」
地、水、火与风是色法，有情、天神与梵天神是名色法，而一切则包括一切名色法。但涅盘则无这些
法：它无色法的形象，也无名色法的形象。因此，涅盘甚至无光明与黑暗。
（18）
有一次，佛陀向一位名叫伽瓦达的居士解释涅盘：
「在此，水、地、火与风无立足处；在此，长与短、粗与细、美与丑、名与色，这一切都灭尽无余。
」
这一切名词都包括在最后两个：名与色。因此，涅盘并非名色，涅盘没有名色，涅盘并不在名色之中
，名色也不在涅盘之中。涅盘没有名色，没有任何有为法：涅盘是无为的。这是为何不可见、无尽与
光明的并不是涅盘，而是知见涅盘的识。这又是怎么发生的呢？
（19）
培育禅那时，我们的心变得越来越清净，因为烦恼已经被镇伏得越来越牢固。修行观禅时，我们的心
也变得越来越清净，因为无明已经被镇伏。心的清净显现为光明。佛陀针对这点而说：
「诸比丘，此心极光净 ；由于外来的随烦恼而被污染。诸比丘，没有了外来随烦恼的干扰，此心极光
净。」
（20）
这光明也就是佛陀所说的智慧之光：
「诸比丘，有四种光。是哪四种？月光、日光、火光与智慧之光。」
（21）
若要了解它，最好且最清楚的方法便是培育定力：即使在证得禅那之前，心已经不受烦恼干扰，因此
其自然的光明便显现了出来。由于涅盘没有形象，最清净的心当然是知见涅盘之心：其时，心最光净
、最明亮。这是为何在描述自己证悟佛果时，佛陀说到光明：
「关于未闻之法，见生起、智生起、慧生起、明生起、光明生起。」
因此，虽然从一个角度来看，涅盘拥有寂、乐等相与本质，但从另一个角度来看，它拥有「无形象、
无本质」的相与本质。
（22）
有一次，舍利弗尊者解释这一点。他说 ：「贤友，此涅盘是乐；贤友，此涅盘是乐。」当时有人问他
，涅盘没有感受，怎么会是乐，他就解释：「贤友，即因没有感受，所以它是乐。」
（23）
便是因为没有色、声、香、味、触、受、想或行给眼、耳、鼻、舌、身或意执取，涅盘称为「无相」
。
（24）
换言之，涅盘与名、色、空间、有或没有无关。因此，它与一切无关，例如遍满整个宇宙之心 、一切
法的真如本性、原来的实质（这只是我的另一个名词）、存在的根本、生命的根源与世界。这是我们
容易堕入的另一种邪见：认为涅盘是生命的根源、起点、原来的实质等等。
（25）
佛陀解释世界的起源：
「诸比丘，世界的起源是什么？
依靠眼与色，眼识生起……
依靠耳与声，耳识生起……
依靠鼻与香，鼻识生起……
依靠舌与味，舌识生起……
依靠身与触，身识生起……
依靠意与法，意识生起……
这三者的集合是触。
触缘生受；
受缘生爱；
爱缘生取；
取缘生有；
有缘生生；
生缘生老死、愁、悲、苦、忧、恼。」
在此，佛陀解释「触」是世界的起源。然而，正如我们已经长篇地讨论的，佛陀也解释缘生触的是六
处，缘生六处的是名色，缘生名色的是识，缘生识的是行，以及缘生这一切的是无明。世界的起源不
是涅盘，而是无明。这是第二圣谛。
（26）
涅盘不是世界的起源，不是苦的起源；涅盘是世界的尽头，是苦的尽头。正如佛陀向伽瓦达解释：「
这一切都灭尽无余。」
（27）
涅盘不是世界的起源，涅盘是世界的尽头。佛陀解释：
「诸比丘，世界的尽头是什么？
依靠眼与色，眼识生起……
依靠耳与声，耳识生起……
依靠鼻与香，鼻识生起……
依靠舌与味，舌识生起……
依靠身与触，身识生起……
依靠意与法，意识生起……
这三者的集合是触。
触缘生受；
受缘生爱。
但此爱灭尽无余，取即灭尽；
由于取灭尽，有灭尽；
由于有灭尽，生灭尽；
由于生灭尽，老死、愁、悲、苦、忧、恼灭尽。」